Article de Gilad Atzmon publié le 9 novembre 2006 sur son site . L’auteur est musicien de jazz et écrivain. Radicalement anti-sioniste, il a quitté Israël après son service militaire pour s’installer en Grande-Bretagne

Gilad Atzmon déconstruit dans cet article le discours pseudo humaniste et universaliste de l’intellectuel israélien en vogue, David Grossman.

Derrière sa vitrine d’homme de gauche, David Grossman ne propose rien d’autre que la bonne vision sioniste caractéristique, mélange d’admiration grossière pour l’Etat d’Israël, de croyance au mythe de l’universalisme juif, de racisme «suprématiste» juif et de paternalisme colonialiste.

Le sionisme de la gauche laïque représenté par David Grossman n’a rien à envier à celui de droite au point de se demander si Israël a encore besoin d’une droite. Et notre intellectuel se trompe décidément toujours lorsqu’il envisage la solution à deux Etats car la Palestine est Une et ne sera jamais partagée.

Le monde, apparemment, est en train d’offrir une ovation debout au nouvel orateur israélien dans le vent, l’écrivain David Grossman. Les relations publiques israéliennes ont désespérément besoin d’un intellectuel honnête, d’un auteur qui « tienne un langage de paix », d’un homme qui prêche la « réconciliation ». Bref, d’un homme de shalom [et non d’un homme de paix, la nuance est loin d’être mince… NdT] Hier, le quotidien britannique The Guardian a publié le discours d’hommage prononcé par Grossman, la semaine dernière, lors de la cérémonie à la mémoire d’Yitzhak Rabin, à Tel Aviv.

Grossman est un « Israélien éclairé ayant de la bouteille », c’est un sioniste de la gauche light, qui aspire à un certain changement. J’ai lu son discours, et je dois dire que, bien que son auteur soit considéré par d’aucuns comme un intellectuel israélien de gauche, je ne vois rien d’autre, dans son speech, que la bonne suprématie juive pur sucre, et même le vieux programme sioniste raciste sans fard. Grossman, à l’instar de beaucoup de ses concitoyens israéliens, est totalement immergé dans un discours chauvin siono-centré, un discours de déni de la cause palestinienne, en particulier de ce qu’elle comporte de plus essentiel : le droit au retour .

J’ai rassemblé et souligné certains passages outranciers du discours de l’orateur ascensionnel de la gauche hébraïque.

Grossman et le mythe des « valeurs juives universelles »

Grossman, cet Israélien que certains parmi nous se plaisent à aimer, nous offre un aperçu magistral de la mentalité sioniste laïque . « Je suis », dit-il, parlant de lui-même, « un homme totalement dépourvu de croyance religieuse . » Mais Grossman ne s’en tient pas là. ; il affirme : « Pour moi, la création – et l’existence même – de l’État d’Israël tient d’un miracle, qui nous est advenu, à nous, en tant que peuple ; un miracle politique, un miracle national, un miracle humain… »

Alors, je me demande, comme ça :

« Mais… depuis quand un laïc croit-il aux miracles ? »

Il faut sans doute rappeler à notre « intellectuel israélien agnostique » qu’un miracle, c’est « un effet, ou un phénomène extraordinaire, dans le monde physique, surpassant toutes les puissances naturelles connues par la raison de l’homme, et attribuable, par conséquent, à une cause surnaturelle. »

De fait, Grossman, comme beaucoup d’Israéliens, a réussi à nous inventer une nouvelle forme d’agnosticisme : il s’agit de rien moins que d’un athéisme « référant à certaines causes surnaturelles » !

Très bizarrement, les laïcs sionistes sont quasiment des orthodoxes fondamentalistes de leur nouvelle religion pathétique. Puis-je filer un coup de main à Grossman et lui suggérer l’idée qu’Israël n’a strictement rien d’authentiquement héroïque, ni, encore moins, de miraculeux ?

Israël est un vulgaire État raciste ultra-nationaliste. Point barre. Si le relatif succès d’Israël semble miraculeux à d’aucuns, c’est simplement parce qu’il a fallu deux ou trois générations à ses voisins arabes pour parvenir à s’adapter au niveau atteint par le sionisme dans la barbarie.

D’après Grossman, Israël aurait dilapidé ce fameux « miracle », cette « immense et précieuse opportunité que l’Histoire lui aurait offerte – celle de créer un État démocratique et éclairé fonctionnant correctement et agissant conformément aux valeurs juives et universelles. »

À suivre la vision de l’esprit juif que nous propose Grossman, les Lumières et la démocratie sont étrangers aux juifs, et leur occurrence dans la sphère juive doivent donc être perçue comme un miracle. Sans doute sans en avoir conscience, Grossman avoue ici que les « Lumières » et la « démocratie » sont antithétiques de la mentalité juive.

En cela, ce courant intellectuel n’a rien de particulièrement nouveau, ni de particulièrement original. En effet, les premières générations d’idéologues sionistes pensaient qu’à Sion, un nouveau juif émergerait : un juif civilisé, laïc, démocrate et éclairé, qui se rebellerait contre son ancêtre diasporique moralement dégénéré…

Mais il y a plus préoccupant : Grossman cherche délibérément à embobiner ses lecteurs en faisant référence à des « valeurs juives universelles », comme si ces valeurs n’étaient rien d’autre qu’un lieu commun admis par tout un chacun. Aussi bizarre cela que cela puisse paraître à certains, il n’existe aucun ensemble universellement reconnu de « valeurs juives universelles. »

Existerait-t-il un seul ouvrage explicitant cette notion de « valeurs juives universelles » ? Je ne le pense pas.

S’il est un ensemble de valeurs qui peut être considéré incarner des « valeurs juives universelles », c’est bien celui qui est véhiculé par le consensus juif. Ainsi, les juifs de la Torah, qui soutiennent sincèrement la cause palestinienne, savent certainement, quant à eux, ce que sont des valeurs universelles.

Le hic, c’est que Grossman se revendique laïc. Ce n’est donc certainement pas à l’interprétation juive orthodoxe qu’il pense lorsqu’il se réfère à une universalité juive.

En fait, c’est le christianisme qui donne du judaïsme une traduction dans un système universel de valeurs.

C’est le christianisme, qui transforme le « voisin » en un « prochain universel ».

Il y a sans nul doute beaucoup d’humanistes universalistes qui se trouvent être d’origine juive. Mais il n’existe aucun ensemble reconnu de « valeurs juives universelles ». Grossman et les autres intellectuels juifs qui répandent le mythe de je ne sais trop quel « universalisme juif » ne font que se tromper eux-mêmes et tromper ceux qui les écoutent. De plus, le fait que le sécularisme juif soit exempt de support philosophique explique peut-être la banqueroute morale généralisée de l’État juif. Comme nous allons le lire sans tarder, Grossman tombe personnellement dans le même piège. Il a peut-être conscience de l’existence d’un concept tel la moralité, mais il est incapable de proposer une quelconque vision morale du monde qui ait une quelconque cohérence. Il a peut-être conscience des effets négatifs du racisme, mais il tombe lui-même, la tête la première, dans la bigoterie suprématiste, avec une facilité déconcertante…

Grossman, un raciste éhonté

Grossman est assez courageux pour ouvrir les yeux et reconnaître que « la violence et le racisme » se sont emparés de son chez-soi, Israël. Jusqu’ici, pas de problème. Pendant une seconde, je veux bien admettre que Grossman est véritablement un juif laïc éclairé anti-raciste.

Mais, dès la phrase suivante, il demande : « Comment se fait-il qu’un peuple ayant nos capacités de créativité et de régénérescence » a réussi à se trouver, de nos jours « dans un tel état de faiblesse et d’impuissance » ?

Tout lecteur critique est fondé à se demander à quoi Grossman fait en réalité allusion quand il évoque « un peuple ayant nos capacités de créativité et de régénérescence » ?

C’est très simple :

Grossman est authentiquement persuadé du caractère unique du peuple élu. Autrement dit, Grossman n’est rien d’autre qu’un déterministe biologique.

La question à poser, dès lors, est la suivante : comment se fait-il que le Guardian consacre trois pages à un suprématiste juif ?

Je pense que les juifs jouissent de certaines libertés qui sont déniées au reste de l’humanité. Ainsi, par exemple, il m’est difficile de croire que le Guardian ouvrirait ses colonnes à un philosophe allemand glorifiant « les capacités de créativité et de régénérescence » du peuple aryen.

Or, d’une manière ou d’une autre, un juif intellectuel peut faire ce qui revient exactement au même, en s’en tirant à bon compte.

Bien que Grossman ait l’honnêteté d’admettre que les Palestiniens aient choisi le Hamas pour les diriger, il appelle Olmert à « s’adresser aux Palestiniens en passant par-dessus la tête du Hamas ; à s’adresser aux modérés parmi eux… à ceux qui, comme vous et moi, sont contre le Hamas et son idéologie. »

Dites-moi, Monsieur Grossman… Si vous êtes vraiment un humaniste universaliste, ce dont je doute fortement, vous feriez bien mieux d’apprendre à écouter le Hamas, plutôt que vous adresser aux Palestiniens par-dessus la tête de leurs dirigeants élus…

Grossman, à l’évidence, est incapable de respecter ses voisins, dont il ne respecte pas les choix démocratiques. De manière générale, je suggère que nous nous départissions de la méthode exécrable et minable consistant à passer par-dessus la tête de qui que ce soit, pour nous adresser à Bush et à Blair. Les intellectuels ont le privilège d’écouter et d’agir de manière éthique ; ils doivent s’en montrer dignes.

Grossman-la-Victime

Mais la chutzpah juive grossmanienne va encore plus loin : « Regardez les Palestiniens, ne serait-ce qu’une seule fois », dit-il à Olmert. « Vous verrez un peuple non moins torturé que nous le sommes nous-mêmes. »

Non ; ça n’est pas une blague ! Grossman, ce juif colonialiste qui se pavane dans les territoires palestiniens occupés en pratiquant l’épuration ethnique d’une nation indigène, regarde ses victimes palestiniennes terrorisées tout en disant : « Les Palestiniens sont presque aussi torturés que je le suis moi-même » ! ? !…

Voilà probablement qui dit tout, et le reste. Cela résume le niveau atteint par la cécité de la siono-gauche. Vraiment : si ça, c’est la gauche israélienne, Israël a-t-il encore besoin d’une droite ?

Et, de fait, dans sa conclusion, Grossman le reconnaît : « Les différences entre la droite et la gauche ne sont plus tellement importantes, de nos jours. » Exact. A l’aune du discours politique européen, Grossman, cet icône intellectuel de la gauche israélienne, n’est rien d’autre qu’un banal néocon de droite. Grossman est un homme qui prêche le racisme, au nom de la bonne volonté. C’est un homme qui parle par-dessus la tête des autres.

Grossman et la « solution » à deux États

Grossman se trompe lui-même, ainsi que ses auditeurs, en disant que « la terre sera partagée, et il y aura un Etat palestinien. »

Vous avez en partie tort, Monsieur Grossman. Cette terre ne sera jamais partagée.

Je vais parler très simplement, afin que vous et vos rares semblables sionistes de gauche puissent ouvrir les yeux, une bonne fois pour toutes :

La Palestine, c’est une terre. Israël, c’est un État.

La Palestine sera toujours la Palestine, c’est-à-dire : une terre.

Israël, en revanche, est un État nationaliste raciste, qui disparaîtra.

Cette terre de Palestine ne sera pas divisée. Elle sera réunie en Une Unique Palestine. Plutôt que vouloir perpétuer un État nationaliste raciste, j’invite Grossman et ses amis à rejoindre le mouvement palestinien.

Un mouvement qui fait sienne l’égalité en terre de Palestine.

Cette Palestine, où les valeurs sont authentiquement universelles.

Gilad Atzmon

Traduction française originale de  M. Charbonnier, révisée par F. Giudice, membres de Tlaxcala (www.tlaxcala.es) réseau de traducteurs pour la diversité liguistique.

Article d’Alain Dieckoff paru à l’automne 1999 dans la revue Sociologie et Société vol XXXI, n°2. L’auteur est directeur
de recherche au Centre d’études et de recherches internationales (CNRS) et il est un spécialiste reconnu du système politique israélien.

Nos conceptions diffèrent de celles de Dieckoff dans la mesure où il n’appréhende pas d’emblée la situation des palestiniens comme une réalité coloniale et part de la notion de démocratie pour étudier le système politique israélien.

Cependant nous avons tenu à publier cet article car Dieckoff a le mérite de pousser à fond la réflexion dans le cadre de sa démarche pour étudier les limites consubstantielles de la « démocratie » israélienne.

L’idée démontrée par Dieckhoff de manière rigoureuse dans cet article, en s’appuyant sur un large éventail de dispositifs juridiques et de faits historiques, est que le caractère démocratique d’Israël est contrebalancé par la nature ethnique de cet Etat.

Si la nation israélienne peut se prévaloir de reposer sur des élections démocratiques, si elle peut prétendre avoir fait avancer l’égalité juridique en matière de droits civils, politiques et sociaux, en revanche, demeurent ancrés au cœur de l’Etat une discrimination institutionnalisée autorisant la suprématie juive ainsi qu’un traitement différentiel des juifs et des arabes dans l’application des lois.

Les lois d’expropriation terrienne corrélées à une stratégie de transfert des palestiniens et à une politique autoritaire vis-à-vis des non expulsés, l’accès différentiel à la citoyenneté pour les juifs (automatique) et pour les arabes (conditionnel), l’absence de ces derniers dans les instances de pouvoir de l’Etat, la discrimination dans l’accès à l’emploi, dans le bénéfice des droits sociaux, tout cela prouve clairement l’essence juive de l’Etat d’Israël, son caractère ethno-national et les contradictions inhérentes à la démocratie israélienne.

SOMMAIRE

1. Les arabes en Israël : citoyens et/ou étrangers ?
2. Les contradictions entre démocratie et ethnicité
3. Avancées démocratiques, permanence de l’ethnicité
Bibliographie

Au nombre des succès que les dirigeants israéliens portent volontiers à leur crédit figurent, en bonne place, le fait d’avoir établi au Proche-Orient la seule véritable démocratie qui ait fonctionné de façon ininterrompue depuis un demi-siècle. Ce sentiment, non dénué d’autosatisfaction, repose certainement sur d’incontestables réalités, et les spécialistes de la démocratie n’ont jamais manqué de ranger Israël parmi les pays démocratiques (Dahl, 1971, p.246 ; Lijphart, 1984, p. 34-45). Que la démocratie israélienne soit vigoureuse, la convocation en mai 1999, pour la quinzième fois depuis 1948, du corps électoral pour choisir 120 députés parmi une trentaine de listes suffit à le prouver. Parallèlement, et pour la seconde fois depuis 1996, les 4,285 millions d’électeurs étaient appelés à élire directement leur Premier ministre. Ces choix ont été effectués à l’issue d’une campagne électorale rythmée par d’intenses débats publics, relayés par une presse libre, sous le contrôle vigilant d’une Cour suprême particulièrement attentive depuis deux décennies au respect des libertés publiques. Le bilan apparaît comme d’autant plus flatteur si l’on tient compte de la situation géopolitique d’Israël dans la région. En effet, cette démocratie a fonctionné bien que le pays ait été entouré pendant des décennies par des États autoritaires avec lesquels il était engagé dans une confrontation totale pendant trente ans (jusqu’en 1979, date de la paix avec l’Égypte). Pourtant, peut-on s’arrêter à ce constat d’une compétition électorale ouverte pour considérer qu’en Israël la citoyenneté constitue à la fois un concept et une pratique « allant de soi »? Quelle place cette appartenance citoyenne a-t-elle dans l’ordonnancement politique d’un État qui se définit officiellement comme « État juif en Terre d’Israël »? Comment cette citoyenneté fonctionne-t-elle dans un État qui comporte une minorité arabe regroupant près du cinquième de la population?

1. LES ARABES EN ISRAËL : CITOYENS ET/OU ÉTRANGERS ?

La Loi sur la citoyenneté (souvent traduite de façon erronée comme « loi sur la nationalité ») n’a été adoptée qu’en 1952, quatre ans après la proclamation de l’indépendance de l’État. Elle entra en vigueur alors que deux scrutins législatifs avaient déjà eu lieu (en 1949 et 1951). Le corps politique s’était donc trouvé mobilisé à deux reprises sans que la définition légale du citoyen ait été spécifiée. Ce délai est sans doute largement imputable au fait que les dirigeants israéliens devaient affronter des problèmes autrement prioritaires que la définition du lien citoyen. Après avoir assuré l’indépendance de leur pays à la suite d’une guerre longue et meurtrière, ils durent, dans l’urgence, accueillir une masse impressionnante d’immigrants : entre 1948 et 1951 près de 700 000 Juifs s’installèrent en Israël, ce qui entraîna un doublement de la population et souleva quantité de problèmes d’intégration. Pourtant, il serait certainement erroné de considérer que la promulgation de la Loi sur la citoyenneté en 1952 était uniquement due à l’existence de priorités nationales impérieuses (renforcement de la sécurité de l’État, absorption des immigrants). Il reflétait également les propres incertitudes des dirigeants israéliens quant au contenu qu’il convenait de donner à la citoyenneté dans le nouvel État. Obnubilés, sous le mandat britannique, par leur projet de construction nationale, les leaders sionistes n’avaient guère accordé d’intérêt à cette question dans l’entre-deux-guerres. Pour eux, seule comptait l’édification d’un État juif, non le type de communauté politique qu’il devait organiser. La question ne commença à prendre un tour concret qu’après le vote en novembre 1947 du partage de la Palestine en deux États, l’un juif, l’autre arabe. Les dirigeants juifs qui accueillirent cette résolution avec enthousiasme s’engagèrent à respecter pleinement les droits civils et politiques des 405 000 Arabes qui auraient dû cotoyer les 558 000 Juifs à l’intérieur des frontières de l’État juif telles qu’elles avaient été dessinées par l’ONU. Comment cet État juif, de facto binational, aurait-il mis en oeuvre le droit à l’autodétermination du peuple juif tout en ménageant scrupuleusement les droits de citoyens arabes presque aussi nombreux que la courte majorité juive? Nous n’en saurons rien puisque le déclenchement des hostilités militaires conduisit à un bouleversement démographique majeur avec l’exode de plus de 750 000 Palestiniens arabes de la Palestine mandataire. Du coup, l’État d’Israël se retrouvait, après la signature des accords d’armistice en 1949, dans des frontières élargies, avec une population arabe désormais réduite à 160 000 âmes. Le premier président de l’État d’Israël, Chaïm Weizmann avait déclaré que « le monde jugerait l’État juif à la façon dont il traiterait les Arabes » (Rose, 1986, p.433). Nous pourrions ajouter qu’à travers l’examen des politiques menées par le pouvoir israélien envers la minorité arabe, il est possible de tirer d’utiles renseignements quant au contenu effectif de la citoyenneté, et de façon plus large, quant à la nature même de l’État d’Israël.

Les signataires de la déclaration d’indépendance ont proclamé avec force leur adhésion à une citoyenneté à fondement universaliste puisqu’on y lit : « l’État d’Israël assurera la plus complète égalité sociale et politique à tous ses habitants sans distinction de religion, de race ou de sexe[…] nous demandons aux habitants arabes de l’État d’Israël de préserver la paix et de prendre leur part dans l’édification de l’État sur la base d’une égalité complète de droits et de devoirs et d’une juste représentation dans tous les organismes provisoires et permanents de l’État ». Voilà pour les principes. En réalité, les choses se passèrent de façon quelque peu différente.

Entre 1949 et 1952, date de l’adoption de La loi sur la citoyenneté, les débats furent vifs au sein du parti dominant au pouvoir, le Mapai (parti des travailleurs d’Eretz Israël), quant au sort qu’il convenait de réserver aux résidents arabes présents sur le territoire israélien. Deux courants nationalistes s’y affrontaient : les modérés et les intransigeants (Kafkafi, 1998). Si les deux « écoles » partageaient la même adhésion idéologique au sionisme et à ses objectifs (rassemblement des Juifs de diaspora en Israël, développement de la présence juive sur le terrain…), elles divergeaient quant à l’évaluation des conditions favorables à la réalisation du sionisme. Pour les premiers — représentés par le ministre des Affaires étrangères, Moshé Sharett, ou le secrétaire général du syndicat Histadrout, Pinhas Lavon –, il était dans l’intérêt d’Israël d’adopter une ligne politique conciliante tant vis-à-vis des États arabes voisins que des Arabes demeurant sur le territoire israélien. A l’inverse, les seconds — représentés par une pléiade « d’experts en affaires arabes » (Yehoshua Palmon, Uri Lubrani, etc.) et par des responsables de l’armée ayant l’oreille du Premier ministre, David Ben Gourion — penchaient pour une ligne dure, seule susceptible à leurs yeux d’imposer Israël comme fait politique incontournable dans la région. Le courant activiste donna, incontestablement, le la. À l’évidence, nombre d’Arabes qui se trouvaient désormais sous juridiction israélienne étaient hostiles au sionisme et avaient combattu, les armes à la main, le projet de création d’un État juif. En même temps, cette minorité arabe constituée d’une population largement rurale, privée d’élites (car elles avaient pour la plupart gagné les pays arabes voisins) se résigna assez vite à son nouveau statut et admit que son destin se jouait désormais à l’intérieur de l’État d’Israël. Pourtant, les Arabes furent considérés collectivement, dans une logique étroitement sécuritaire, comme une cinquième colonne. Traités en ennemis, et non comme de futurs concitoyens, ils furent soumis à toute une série de mesures coercitives. La plus violente fut l’expulsion par la force, après la fin de la guerre et jusqu’en 1951, de 20 à 30 000 Arabes habitant les zones frontalières vers la Syrie, la Jordanie ou la bande de Gaza. Ce nettoyage des frontières était officiellement motivé par des raisons de sécurité (éviter que les villages arabes ne deviennent des points d’appui éventuels en cas d’offensive arabe) mais la perspective de réduire le nombre d’Arabes au sein de l’État d’Israël était présente dans l’esprit de nombreux décideurs (Morris, 1987). Il ne pouvait d’ailleurs en être guère autrement puisque des responsables de haut rang tant civils (Ben Gourion) que militaires (Moshé Dayan) avaient prôné le transfert, si possible volontaire, mais éventuellement forcé, des Arabes hors des frontières de l’État (Morris, 1998). L’écho que rencontra cette idée du transfert dans le courant activiste est, nous semble-t-il, le reflet de l’aporie majeure du sionisme : son extrême difficulté à prendre en compte l’existence de l’Autre (arabe) qui préexistait à son projet de reconstruction nationale. Comme projet politique, le sionisme n’a guère laissé de place à l’altérité, il n’a su ni penser, ni intégrer dans sa pratique la différence ethno-nationale. Dans ce contexte, la tentation de se débarrasser de cet Autre en le transférant ailleurs ne pouvait qu’être forte. En déclarant « je ne suis pas disposé à accepter même un Arabe supplémentaire [car] je veux qu’Israël soit totalement juif » (Scheffer, 1996, p.484), le député Eliahu Carmeli ne faisait qu’exprimer en 1949, de façon extrême, l’impossibilité d’aménager une place à l’Autre. Ce fait découle logiquement d’une perception réductrice de l’État d’Israël comme grande communauté juive, et non comme un État coiffant une société où résident des Juifs (mais pas nécessairement qu’eux). Or, alors que les communautés juives de diaspora fonctionnent, dans un contexte minoritaire, comme des structures volontaires ne rassemblant, par définition, que des Juifs, l’État est une institution rationnelle fonctionnant sur une base territoriale et qui a juridiction sur l’ensemble de la population quelles que soient ses origines ethniques, religieuses… À l’évidence, les implications de ce passage de l’autonomie des communautés à la souveraineté étatique échappaient à certains dirigeants du jeune État, et non des moindres. Ben Gourion avouait ainsi qu’il ne voyait rien de moralement, ni de politiquement répréhensible à envisager le transfert de la minorité arabe puisque les « droits de l’État avaient préséance sur ceux des individus » comme la Hongrie et la Roumanie l’avaient montré en expulsant certains de leurs citoyens (Kafkafi, 1998, p. 353). La référence à deux pays d’Europe orientale qui étaient loin d’être des parangons de démocratie est hautement significative. Elle atteste que nombre de dirigeants sionistes qui venaient précisément de la zone russo-polonaise avaient une familiarité, d’ailleurs douloureuse, avec des États autoritaires, fondés sur un nationalisme ethnique souvent exclusiviste (Sternhell, 1996). De ce fait, ils étaient plus accoutumés aux logiques d’exclusion — dont les Juifs étaient d’ailleurs fréquemment les victimes toutes désignées — qu’aux pratiques d’inclusion, en particulier par le biais d’une citoyenneté de nature universaliste.

Si le recours à l’éviction pure et simple des Arabes hors du territoire israélien fut limité, comme nous l’avons dit, aux zones frontalières durant la période de fondation de l’État, deux autres méthodes furent employées, à l’instigation du cercle des activistes nationalistes, envers l’ensemble de la population arabe : l’imposition d’un gouvernement militaire et l’expropriation des terres (Dieckhoff, 1993). L’administration militaire fut imposée aux Arabes en octobre 1948 « pour raison de sécurité ». Elle instaurait un système de contrôle général qui limitait strictement l’exercice des libertés publiques de tous les Arabes, et non pas seulement de ceux soupçonnés d’activités hostiles. Restrictions sévères des déplacements, assignations à résidence, détentions administratives — soumises à un contrôle judiciaire minimal –, censure de la presse arabe furent fréquentes durant cette période tandis que la liberté d’association politique était soumise à d’innombrables contraintes. Les possibilités d’expression politique des Arabes étaient d’ailleurs d’autant plus limitées qu’à l’exception d’une petite formation de gauche (Mapam), les partis sionistes, y compris le Parti travailliste de Ben Gourion, étaient tout simplement fermés aux adhérents arabes. Pas étonnant dans ces conditions que beaucoup d’Arabes se soient reconnus dans le Parti communiste, seule formation ouvertement binationale, qui prônait la transformation de l’État d’Israël en une collectivité de citoyens (Greilsammer, 1978).

Si certaines mesures appliquées à la population arabe répondaient à de réels impératifs de sécurité comme la prévention de l’espionnage, la lutte contre le terrorisme, etc, leur application généralisée sur une longue période (le gouvernement militaire ne fut définitivement supprimé qu’en 1966), en faisaient autant d’éléments d’un véritable système de mise en subordination (Lustick,1980).

Dans le domaine foncier, les Arabes d’Israël furent soumis dès 1948 à toute une kyrielle de lois qui conduisirent à un transfert massif de la propriété (Kretzmer, 1990, p. 49-76). En tant qu’État successeur, Israël prit possession de toutes les terres publiques et de celles considérées comme sans maître, mais un tiers des terres restaient légalement la propriété privée d’Arabes. Une législation appropriée y mit rapidement un terme : non seulement toutes les terres et immeubles des Palestiniens réfugiés dans les pays arabes voisins furent progressivement transférés à l’État, mais il en alla de même pour la moitié des terres appartenant à des Arabes israéliens qui furent considérés, pour la moitié d’entre eux, comme « présents-absents »[1] en vertu de la Loi sur les absents de 1950. Cette fiction juridique proprement orwéllienne signifiait que bien que présents physiquement sur le territoire israélien ces Arabes étaient considérés comme « des propriétaires absents » parce qu’ils s’étaient trouvés à un moment ou à un autre, après le 29 novembre 1947 (date de la résolution de l’ONU sur le partage de la Palestine mandataire), dans une zone contrôlée par des forces hostiles à Israël. Cette législation d’exception en vigueur jusqu’à la fin des années 1950 conduisit à la réduction drastique de la propriété arabe qui ne couvre plus aujourd’hui que 3,5 % de la surface du pays tandis que l’État en contrôle désormais fermement 93 % (le reste appartient à des particuliers juifs). Dans le domaine foncier, il est clair que les Arabes d’Israël n’ont guère été mieux traités que leurs frères réfugiés au Liban ou en Syrie et leur citoyenneté ne leur fut, en l’occurence, d’aucun secours. L’État les considéra d’abord, non comme des citoyens israéliens dont il fallait avant tout respecter les droits, mais comme des Arabes palestiniens, membres d’un groupe ethno-national qu’il convenait de transformer en minorité dominée.

L’octroi de la citoyenneté aux Arabes demeurés sur le territoire israélien n’alla d’ailleurs pas sans mal. Ben Gourion, fidèle à son inflexibilité coutumière, était partisan de restreindre au maximum l’accès à la citoyenneté des Arabes qu’il soupçonnait de déloyauté générale envers l’État. Le projet de loi initial mentionnait des conditions très restrictives qui auraient exclu deux tiers des Arabes du droit d’obtenir automatiquement la citoyenneté israélienne et en auraient fait des étrangers permanents…dans le pays qui les avait vu naître. Sur ce dossier, le courant nationaliste modéré finit par l’emporter, et la loi de 1952 accorda la citoyenneté quasi-automatique aux Arabes d’Israël. Ce succès, non négligeable, doit être mis à l’actif des « libéraux », et en premier lieu de Moshé Sharett. Toutefois, ces derniers n’obtinrent ni l’abolition immédiate du gouvernement militaire, ni la restitution des propriétés aux personnes déplacées (« présents-absents »). À quoi attribuer ces échecs? Sans doute à l’opposition tenace de l’appareil militaire et de l’homme fort du pays, Ben Gourion, à toute « faiblesse » excessive envers les Arabes d’Israël. Plus profondément, l’insuccès des modérés était lié à leurs propres amiguïtés. Leur opposition se situait en effet à l’intérieur du consensus sioniste. Ils adhéraient totalement à l’idée de créer un État juif et, pour en consolider l’assise, ils n’étaient pas hostiles à certaines mesures qui furent adoptées dans l’immédiat après-guerre, comme le refus du rapatriement des réfugiés palestiniens ou la destruction des villages abandonnés afin d’empêcher leur retour. Leur divergence avec les tenants de la ligne activiste venait de leur volonté de favoriser au maximum l’intégration socio-politique des Arabes présents sur le territoire israélien (d’où leur souhait de supprimer le gouvernement militaire ou leur désir de voir les Arabes admis comme membres du syndicat Histadrout — ce sera chose faite en 1965). Cette aspiration à hâter l’insertion des Arabes dans la société israélienne n’était toutefois pas uniquement contrariée par l’intransigeance de Ben Gourion et de ses alliés, elle était aussi entravée par la nature bicéphale de l’État comme État juif et démocratique.

2. LES CONTRADICTIONS ENTRE DÉMOCRATIE ET ETHNICITÉ

La loi de 1952 qui fixe les conditions d’octroi de la citoyenneté israélienne établit une distinction majeure entre l’acquisition
de la citoyenneté par les Juifs et par les non-Juifs, essentiellement les Arabes (Klein, 1977). Les premiers bénéficient d’un droit automatique à la citoyenneté qui découle directement de La loi du retour de 1950 qui acccorde à tout Juif le droit d’immigrer en Israël. L’acquisition de la citoyenneté est dans ce cas inconditionnel, l’État ne pouvant s’y opposer que dans des cas très limités, lorsque le droit au retour — c’est-à-dire la liberté d’immigration absolue réservée aux Juifs — ne s’applique pas (danger pour la santé et la sécurité publiques, passé criminel). Cet automatisme dans l’attribution de la citoyenneté est la manifestation la plus éclatante du caractère juif de l’État d’Israël. Quant aux Arabes, ils ont obtenu la citoyenneté sur un fondement juridique différent : celui de leur résidence sur le territoire israélien. L’octroi de la citoyenneté était soumis à des conditions restrictives puisqu’on exigeait une présence ininterrompue sur le territoire devenu israélien, entre le 14 mai 1948 et l’entrée en vigueur de la loi. Ne pouvaient donc obtenir la citoyenneté israélienne ni les centaines de milliers de réfugiés palestiniens qui avaient fui dans les pays arabes voisins (mais qui bénéficiaient de la citoyenneté palestinienne sous le mandat britannique), ni plusieurs milliers d’Arabes qui s’étaient réfugiés provisoirement dans des pays limitrophes avant de revenir dans ce qui était devenu Israël [2]. Contrairement aux Juifs, les Arabes ont donc bénéficié, à l’origine, d’un droit conditionnel à la citoyenneté. Ces voies différentes dans l’attribution de la citoyenneté laissent d’emblée entrevoir que derrière la citoyenneté de nature universaliste une dynamique différente, de nature particulariste, est subrepticement à l’oeuvre : elle est d’ordre ethno-nationale[3]. L’ethnicité, entendue ici comme la reconnaissance d’identités collectives fondées sur une parenté commune (réelle ou imaginaire), une mémoire historique partagée et des référents culturels similaires, fait l’objet d’une véritable institutionnalisation de la part de l’État qui est obligé de recourir à une catégorisation ethnique afin de pouvoir opérer une distinction entre Juifs et non-Juifs, indispensable à leur gestion différenciée. Ce processus d’identification s’opère par le biais de la catégorie « leom » (nationalité, au sens d’affiliation ethnique) qui figure sur les registres d’état-civil et les cartes d’identité. Il n’y a donc pas, en Israël, de pure citoyenneté « abstraite » puisque chaque individu est tenu d’avoir parallèlement une nationalité. La population israélienne est ainsi répartie en trois nationalités principales : juive (80 %), arabe (17 %) et druze (groupe hétérodoxe de l’Islam, 1,5 %). Trois points méritent d’être précisés en ce qui concerne la catégorisation ethnique de la population. D’une part, cette ethnicité, prescrite et administrée par l’État, se veut « objective » c’est-à-dire que le choix de l’identité ethno-nationale n’est pas libre. Ainsi n’est reconnu comme juif par l’État que celui qui est né de mère juive ou qui s’est converti au judaïsme et n’appartient pas à une autre religion (Catane, 1972) [4]. Cette définition de la judéité correspond presque entièrement à la formulation de la loi religieuse, ce qui marque une réelle congruence entre ethnicité et appartenance religieuse. Par ailleurs, un individu juif ne saurait réclamer une autre identité ethnique que celle de Juif. Dans un arrêt célèbre de 1972, la Cour Suprême décida qu’un Juif ne pouvait se prévaloir de l’appartenance à un groupe ethnique israélien car une telle identité n’existe pas d’un point de vue légal (Klein, 1977). En second lieu, la logique du « leom » est bien de nature ethnique et non religieuse, et en cela elle ne saurait être ramenée à une simple actualisation du système du millet. Ce dernier avait fonctionné dans l’Empire ottoman et accordait une très large autonomie interne à trois minorités non-musulmanes (Grecs orthodoxes, Arméniens, Juifs). Le principe de tolérance ainsi mis en oeuvre reposait sur la reconnaissance de communautés religieuses qui obtenaient entre autres le monopole sur le statut personnel (en particulier le droit matrimonial). Dans l’ensemble du Moyen-Orient, en Israël comme ailleurs, la gestion de ce statut personnel continue de reposer sur les communautés religieuses — ce qui explique qu’il n’y ait pas de mariage civil. Toutefois, la classification en terme de « leom » n’est pas de même nature. Sans doute, l’adoption du critère religieux pour définir l’identité ethno-nationale juive entretient les confusions mais le fait que l’État ait retenu la catégorie « arabe » (regroupant les confessions musulmane et chrétienne) et créé celle de « druze » (alors que l’appartenance druze avait toujours été subsumée sous celle, générique, d’Arabe) montre bel et bien que la taxinomie retenue est fondée sur l’ethnicité. Enfin, troisième point : autant l’ethnicité est ouvertement revendiquée pour permettre d’isoler, dans l’ensemble des citoyens, les Juifs des autres groupes (Arabes, Druzes), autant elle est explicitement récusée par l’État dès lors qu’il s’agit d’introduire des distinctions à l’intérieur du groupe juif. Le postulat central du sionisme étant l’unité du peuple juif à travers le monde, l’État rejette comme non pertinents les clivages ethno-culturels au sein de la population juive (Ashkénazes/Sépharades ; Marocains/ Russes etc.). Bien que réfutée idéologiquement et dépourvue de portée légale, cette ethnicité intra-juive n’en produit pas moins de puissants effets sociaux comme l’atteste le succès croissant de partis ethniques juifs comme le Shas chez les Sépharades et Israël ba-Aliyah chez les « Russes » (Smooha, 1999).

Si l’assignation d’identité ethnique revêt une pareille importance, c’est parce qu’elle confère des droits non négligeables. Outre l’obtention automatique de la citoyenneté, le nouvel immigrant en vertu de la Loi du retour[5] bénéficie lors des premières années de son installation de larges exemptions fiscales et d’emprunts à taux préférentiel. Une partie de ces aides est versée, non par l’État, mais par l’Agence juive, organe dépendant d’une institution internationale, l’Organisation sioniste mondiale, dont la vocation est de faciliter l’immigration des Juifs de diaspora. De façon significative, l’Agence juive est désignée, avec deux autres organisations internationales (le Keren Hayessod qui collecte les fonds dans la diaspora juive et le Fonds national juif chargé de l’achat des terres), comme « institution nationale », cette expression désignant une institution ayant vocation à servir les seuls intérêts des Juifs en Israël. L’Agence juive ne se contente pas de fournir des aides multiformes aux nouveaux immigrants. Elle crée des villages pour les Juifs, paye le raccordement aux réseaux électrique et de l’eau, encourage le développement de l’agriculture et de l’industrie. Si on peut considérer comme normal que l’Agence juive, dont les fonds proviennent des contributions volontaires des Juifs de diaspora, s’emploie à améliorer le sort des seuls Juifs, il est clair toutefois que cette intervention unilatérale, effectuée dans le cadre d’une convention avec de l’État, accroît les disparités avec les 850 000 citoyens arabes. De plus, par l’entremise de ces institutions nationales — organisations volontaires financées par la diaspora –, l’État bénéficie d’un moyen idéal de privilégier les Juifs tout en ne violant pas officiellement l’égalité entre les citoyens puisqu’il n’intervient pas directement. Ainsi en est-il avec le Fonds national juif qui gère 19 % des terres en Israël, en particulier, fait significatif, les « terres abandonnées » — appartenant aux Arabes ayant fui la Palestine ou déclarés « absents ». Ces terres sont régies par un rigoureux principe d’incessibilité : non seulement ces terres, « propriété perpétuelle du peuple juif » ne sauraient être vendues à un particulier, mais elles ne peuvent même pas être louées à un non-Juif, fût-il citoyen de l’État d’Israël (Dieckhoff, 1995).

Le fonctionnement des « institutions nationales » donne une bonne indication de la façon dont s’opère une discrimination insidieuse. Rarement explicite, la discrimination structurelle dont sont victimes les Arabes est la plupart du temps indirecte et voilée (Kretzmer, 1990). Ainsi, jusqu’en 1997, les familles juives percevaient des allocations familiales proportionnellement plus élevées par enfant que les familles arabes. Le critère choisi n’était pas explicitement ethnique, il était simplement précisé que les « familles de soldats » obtenaient des compléments d’allocations. Or, étant donné que les Arabes ne sont pas appelés sous les drapeaux, ils se voyaient ipso facto exclus du bénéfice de ces aides. Sans doute, la logique ethnique n’est pas totale : les Druzes et les Circassiens, les deux seules communautés non-juives à devoir envoyer leurs enfants à l’armée, ainsi que les volontaires bédouins, obtenaient aussi ces allocations supplémentaires. Mais le référent ethnique est bien sous-jacent. La preuve en est fournie par le sort réservé aux Juifs ultra-orthodoxes. N’effectuant pas leur service militaire, ils auraient dû théoriquement être privés de cette manne. En fait, ils la reçurent. D’abord, parce qu’ils furent traités de facto par l’État comme d’anciens conscrits puis, par la suite, parce que les étudiants des institutions religieuses obtinrent les mêmes avantages que les anciens militaires.

Cette discrimination dissimulée se retrouve dans les pratiques d’aménagement du territoire, de distribution des aides
publiques. Les zones défavorisées auxquelles l’État verse des subventions spécifiques pour encourager le développement économique ont ainsi été dessinées de telle sorte qu’elles n’incluent aucun village arabe. Quant aux fonds gouvernementaux alloués aux municipalités, ils sont proportionnellement plus importants pour les villes juives que pour leurs homologues arabes. Même les quotas d’eau pour l’irrigation sont plus élevés pour les kibboutzim que pour les villages arabes voisins.

Ce florilège qui pourrait être rallongé montre que l’existence d’une citoyenneté partagée ne constitue pas une garantie quant au traitement égalitaire des citoyens. En cela, la « citoyenneté à l’israélienne » rompt clairement avec le principe majeur de la citoyenneté démocratique qui consiste à octroyer « un statut juridique conférant des droits et des obligations vis-à-vis de la collectivité politique » (Leca, 1983) aux citoyens sans tenir compte de leurs appartenances particulières. En l’occurence, la logique ethnique permet d’accorder, dans certains domaines, un traitement préférentiel au groupe majoritaire, « propriétaire » de l’État, et de contourner ainsi la logique citoyenne à fondement égalitaire. Ce favoritisme institutionnalisé ne doit pas être confondu avec les politiques d’affirmative action. Alors que ces dernières ont pour objectif de permettre à des groupes ethniques minoritaires et défavorisés d’accéder à une réelle égalité en leur octroyant des facilités diverses et en leur permettant de se prévaloir de droits spécifiques, les avantages dont bénéficient la majorité juive en Israël ont pour objectif de maintenir sa suprématie, non de la résorber.

En aménageant une place privilégiée au groupe ethno-national juif tout en octroyant la citoyenneté sur une base inclusive, Israël apparaît comme une démocratie d’un genre spécifique que Sammy Smooha a proposé d’appeler « démocratie ethnique » (Smooha, 1990). Cette qualification correspond bien à la nature duelle de l’État d’Israël où la souveraineté politique appartient à l’ensemble des citoyens (Juifs et Arabes) mais où l’État appartient, non à une nation israélienne — qui regrouperait tous les citoyens israéliens –, mais à la nation juive. Un tel alliage fait des démocraties ethniques des ensembles politiques traversés par des contradictions récurrentes entre égalité citoyenne formelle et prépondérance du groupe ethno-national associé à l’État [6]. En fait, si l’asymétrie entre la majorité et les minorités peut se réduire, la persistance du référent ethnique maintient une différenciation structurelle entre citoyens qui empêche la pleine égalité de se réaliser.

Ce constat se vérifie bien dans le cas israélien où l’égalisation juridique des conditions entre individus juifs et arabes a progressé au cours des dernières décennies sans pour autant que le système asymétrique n’ait été fondamentalement remis en cause dans sa structure profonde.

3. AVANCÉES DÉMOCRATIQUES, PERMANENCE DE L’ETHNICITÉ

Cette oscillation est repérable dans les trois champs de la citoyenneté isolés par T.H. Marshall (1977) en ce qui concerne la minorité arabe en Israël. Dans le domaine des droits civils, la tendance globale a été à une égalisation des conditions entre Juifs et Arabes depuis l’abolition définitive du gouvernement militaire en 1966. Les libertés publiques (de déplacement, d’expression, d’organisation etc.) sont respectées et garanties par les tribunaux. Les Arabes sont désormais membres à part entière du syndicat Histadrout dont le département arabe a été supprimé en 1992. À la même date, le poste de conseiller aux affaires arabes, rattaché au Premier ministre, qui fleurait un peu trop le paternalisme colonial, a été supprimé [7]. La pratique religieuse est libre, l’État versant même des salaires aux ministres des cultes et distribuant des fonds publics pour l’entretien des églises et mosquées. Les différentes communautés religieuses bénéficient d’une très large autonomie et d’une compétence de juridiction exclusive en matière de statut personnel (mariage, divorce). Remarquons que la reconnaissance de droits de nature communautaire est parfaitement en consonnance avec la nature sioniste de l’État : si l’État d’Israël est celui d’un groupe national particulier (celui des Juifs), il est naturel que les minorités ethno-nationales qui, par définition, ne pourront jamais s’y identifier totalement bénéficient de droits religieux et culturels collectifs qui leur permettront de préserver leur identité spécifique. Une différence notable subsiste néanmoins dans le maintien de l’ordre public : la répression policière a tendance à être plus vigoureuse lorsqu’il s’agit de mettre un terme aux manifestations dans le secteur arabe. Le 30 mars 1976, une protestation contre la confiscation des terres en Galilée s’acheva tragiquement par la mort de six Arabes lors d’échauffourées avec les forces de l’ordre. De telles extrémités ne se sont plus de mise aujourd’hui. Néanmoins, en tirant, fin septembre 1998, des balles en caoutchouc pour disperser une marche de protestation arabe, alors que ce type de projectile n’a jamais été utilisé à ma connaissance contre des manifestants juifs mais a été par contre abondamment employé contre les Palestiniens pendant l’Intifada, la police soulignait, fût-ce involontairement, que les Arabes n’étaient pas traités avec le même égard que leurs concitoyens juifs [8].

Dans le domaine de la citoyenneté politique, si le droit de vote a été accordé dès le départ aux Arabes, l’expression politique a été, elle, fortement bridée durant les deux premières décennies puisque, sous couvert d’impératifs de sécurité, des formations politiques ont été interdites tandis que des publications voyaient leur parution suspendue. Dans les années 1970, ces restrictions avaient disparu tandis que l’intégration politique des Arabes avait progressé : à compter de 1973 les citoyens arabes purent ainsi adhérer au Parti travailliste qui, jusqu’alors, n’accueillait que des Juifs. Une citoyenneté authentique ne se limite toutefois pas au droit de participer aux processus électifs et aux organisations politiques, elle passe aussi par des possibilités réelles de prendre part à l’exercice du pouvoir politique. Or, sur ce plan, il reste un chemin considérable à parcourir. Si, dans le cadre municipal, maires et conseillers sont nombreux dans les localités arabes, au niveau de l’État, la présence arabe est extrêmement modeste. Le constat amer du romancier David Grossman est sans appel : « il n’y jamais eu un ministre arabe dans le cabinet israélien […] en 1989, sur les 1 310 postes de hauts fonctionnaires au gouvernement et dans ses organismes associés, seulement 17 étaient occupés par des Arabes […] parmi les médecins employés par la caisse de maladie, 2 % étaient arabes » (Grossman, 1993, p. 140). Si des représentants de partis arabes siègent à la Knesset, ils ne furent inclus qu’une seule fois, entre 1992 et 1996, dans une majorité parlementaire, celle qui soutint le gouvernement Rabin. Ce fut d’ailleurs une raison suffisante pour que la droite nationaliste représentée par le Likoud dénonce sans relâche un gouvernement « privé de majorité juive » (puisque sa survie parlementaire dépendait de l’appui de cinq députés « arabes [9] »). La règle démocratique qui veut que tous les parlementaires soient des représentants égaux de la nation se trouve ici contestée par l’ethnicité et une distinction est, de fait, introduite entre la communauté politique légale (regroupant tous les citoyens) et la communauté politique légitime (restreinte aux Juifs). Cette différenciation est la conséquence de la dualité structurelle de l’État d’Israël comme État juif et démocratique qui instaure deux espaces référentiels concurrents, celui de l’appartenance ethno-nationale et celui de la citoyenneté. La judéité de l’État qui a une véritable valeur constitutionnelle [10] pourrait d’ailleurs, en principe, entraver la liberté politique en milieu arabe. En effet, si un parti se présentait au suffrage des électeurs en exigeant explicitement la désionisation de l’État (ce qui passerait, par exemple, par l’abrogation de la Loi du retour), il serait disqualifié. Il en serait de même s’il réclamait la transformation d’Israël en État binational, judéo-arabe. Pour l’heure, les « ambiguïtés constructives » des partis arabes comme l’interprétation souple des dispositions légales par la Cour suprême ont évité les disqualifications intempestives, mais le risque de voir le jeu démocratique contrecarré en invoquant l’atteinte au caractère juif de l’État demeure.

Restent les droits sociaux (à la santé, à l’éducation etc.). Là aussi la tendance est allée au fil du temps vers un rapprochement des droits entre citoyens juifs et arabes. Ainsi, comme nous l’avons dit, les allocations sociales complémentaires ne sont plus réservées, depuis 1997, aux familles de soldats. Le gouvernement a aussi renoncé il y a quelques années à utiliser le critère du service militaire pour instaurer des droits universitaires différents. Toutefois, ces avancées réelles ne doivent pas masquer la persistance d’inégalités réelles. Ainsi, dans le domaine éducatif, le système scolaire juif continue de bénéficier de ressources budgétaires bien plus importantes que les écoles arabes, ce qui maintient une différence qualitative persistante (Al-Haj, 1995). En ce qui concerne les aides sociales, elles ne sont pas distribuées de façon égale parmi la population, les autorités publiques ayant la fâcheuse habitude de mettre en oeuvre de façon imparfaite les dispositions sociales dans le secteur arabe (Haidar, 1991). Autrement dit, elles ne mettent pas systématiquement en oeuvre une autorité « légale-rationnelle » pour traiter de façon impersonnelle les administrés en fonction de règles de nature universelle ; leur action est souvent guidée par des motivations affectives qui les amènent à agir prioritairement au profit du groupe juif. Enfin, pour l’accès à l’emploi, les citoyens arabes sont clairement défavorisés dans les domaines réputés « sensibles » comme l’aéronautique et l’électronique. Ces secteurs d’activité, très liés à l’industrie d’armement, leur sont très largement fermés, les emplois étant réservés aux citoyens ayant rempli leurs obligations militaires.

L’existence d’une discrimination institutionnelle est rarement niée frontalement, mais elle est souvent rationnalisée par le recours à un argument qui en dit long sur l’aporie de la citoyenneté en Israël. Ainsi, il est incontestable que, globalement, le niveau éducatif des Arabes se soit amélioré depuis un demi-siècle permettant la formation d’une intelligentsia dynamique et active. Il est vrai aussi que le taux de scolarisation des Arabes en Israël est bien meilleur que celui de leurs « frères » en Jordanie ou en Égypte. Certains jugent dès lors que les Arabes ont largement bénéficié de la modernisation socio-économique (Landau, 1993) qui a accompagné leur insertion dans la société israélienne comparativement à ceux qui ont vécu au sein des États arabes voisins, et que les pratiques discriminatoires actuelles ne sont que des phénomènes marginaux.

Un tel constat est irrecevable dans la mesure où, dans la logique de la citoyenneté démocratique, les seules comparaisons pertinentes sont celles qui sont effectuées entre membres du même corps politique : il convient donc d’évaluer la situation des Arabes israéliens par rapport à leurs concitoyens juifs, non par rapport à leur « parentèle ethnique » au-delà des frontières. Que ce type de comparaison soit pourtant ainsi fait spontanément, dans l’opinion publique juive en Israël, montre la prégnance du référent ethno-culturel et les déficiences dans l’appréhension de la citoyenneté.

Que cette idée de citoyenneté demeure dans le fond incertaine et, partant relativisée, tient encore une fois à la nature même de l’État d’Israël comme État du peuple juif. Cette définition implique en effet que l’État est celui d’une collectivité transnationale dont seulement un tiers des membres sont des citoyens israéliens, les deux autres tiers demeurant en diaspora. Autrement dit, Israël est l’État des Juifs qui y ont immigré (citoyens effectifs) et, virtuellement, celui des Juifs de diaspora qui, bien que possédant déjà la citoyenneté des pays où ils résident, sont autant de citoyens potentiels de l’État. A contrario, l’État d’Israël n’est pas juridiquement l’État de ses citoyens arabes. Lors des débats sur l’amendement à la Loi fondamentale en 1985, la proposition de définir Israël « comme l’État du peuple juif et de ses citoyens arabes » a été clairement rejetée par le Parlement. Dans un tel contexte où l’État « appartient » tout à la fois à certains qui n’en sont pas citoyens tandis que d’autres qui bénéficient des droits de citoyenneté demeurent irrémédiablement extérieurs à cet État (dont ils doivent pourtant reconnaître la légitimité et scrupuleusement respecter les lois), la notion de citoyenneté, comme statut juridique uniforme conférant des droits et des devoirs et instituant une communauté politique d’égaux sur une base territoriale, devient nécessairement floue.

Cette citoyenneté insaisissable découle de la dualité structurelle de l’État d’Israël, laquelle n’est pas, contrairement à l’affirmation du président de la Cour Suprême, exempte de tensions. Meir Shamgar, qui était alors à la tête de la plus haute institution judiciaire israélienne, avait dans un arrêt fameux affirmé que « l’existence de l’État d’Israël comme État du peuple juif ne met pas en cause sa nature démocratique, de même que la francité de la France ne remet pas en question sa nature démocratique » (Neiman, 1988, p. 189). L’analogie est malencontreuse dans la mesure où judéité et francité n’ont pas du tout le même statut : la première a une véritable force légale qui influe profondément sur l’organisation de l’État et entraîne toute une série de conséquences juridiques dans la distribution des droits ; la seconde constitue simplement une réalité sociologique (langue partagée, legs historique commun etc.) qui n’a aucune implication quant à la place des individus à l’intérieur de la société. Alors que dans une démocratie républicaine comme la France, la francité est purement descriptive, dans une démocratie ethnique, la judéité est éminemment normative (Dieckhoff, 1999). Par conséquent, alors que dans le cas français la démocratie fonctionne en étant aveugle aux appartenances ethno-culturelles particulières (du moins d’un point de vue légal), dans le cas israélien, les principes démocratiques butent constamment sur la logique ethnique. Ces tensions ne sont pas près de disparaître dans la mesure où la « dé-ethnicisation » de l’État d’Israël, c’est-à-dire sa transformation en État de ses citoyens, n’est pas pour demain. Cette demande avancée par certains hommes politiques arabes et l’extrême-gauche juive n’a, à l’heure actuelle, aucune chance d’être honorée parce que l’écrasante majorité de la population juive est attachée à la spécificité juive de l’État. Même l’évolution d’Israël vers une démocratie consociationnelle où l’État central gèrerait, de façon impartiale, un authentique pluralisme culturel tout en aménageant une place plus grande aux droits individuels, paraît fort problématique. Une récente enquête a montré que seuls 8,1 % des Juifs souhaitent la mise en place d’une démocratie consociationnelle où un État neutre traiterait les Arabes comme un groupe national, à parité avec les Juifs. Par contre, 71,5 % des personnes interrogées sont favorables à une démocratie ethnique améliorée, l’État conservant sa spécificité juive tandis que les Arabes bénéficieraient, en plus d’une meilleure protection de leurs droits individuels, d’une autonomie plus large (éducative, religieuse, culturelle). Cette option est celle qui correspond aux évolutions perceptibles au cours de la dernière décennie. D’un côté, l’État a procédé à des ajustements pour que les droits (civils, politiques, sociaux) des Arabes soient davantage alignés sur ceux des Juifs et pour que les discriminations les plus criantes soient révoquées. D’un autre côté, le système de traitement préférentiel n’a pas été été remis en cause dans son économie générale. Rééquilibrage de la citoyenneté donc, avec maintien de l’asymétrie structurelle : ce double mouvement continuera de rythmer l’État d’Israël dans les années à venir.

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Notes 

1. Nokhehim nifkadim (Présents-absents), tel est d’ailleurs le titre original du livre du romancier israélien David GROSSMAN dans lequel il a rassemblé les témoignages de ses rencontres avec les Palestiniens d’Israël. Traduit en anglais dans GROSSMAN (1993).

2. Le sort de ces résidents privés de la citoyenneté israélienne ne sera définitivement réglé qu’en 1980, date à laquelle ils devinrent des nationaux israéliens.

3. Deux autres modes d’acquisition de la citoyenneté méritent d’être évoqués brièvement. Le premier qui a gagné en importance au fur et à mesure que l’État d’Israël se consolidait est l’acquisition par la naissance : tout enfant né d’un père ou d’une mère israélien sera Israélien. Cette règle s’applique pour les naissances en Israël mais aussi à l’étranger : le jus sanguinis joue ici à plein. À l’inverse, le jus soli n’intervient que de façon très marginale à travers l’autre modalité d’octroi de la citoyenneté, la naturalisation. Cette procédure complexe, qui concerne un nombre limité de non-Juifs soucieux d’obtenir la citoyenneté, suppose une période de résidence minimale mais comporte surtout deux conditions extrêmement révélatrices : la connaissance de la langue hébraïque et la renonciation à la nationalité antérieure. En outre, le requérant est tenu de signer une déclaration de loyauté envers l’État d’Israël. Ces dispositions précises et strictes contrastent fortement avec la libéralité avec laquelle la citoyenneté est accordée par la voie du retour. Dans ce cas, la double nationalité est parfaitement tolérée et l’ignorance totale de l’hébreu ne constitue pas un obstacle à l’acquisition de la citoyenneté. Quant à la fidélité à l’État, elle est comme contenue implicitement dans l’acte d’immigration lui-même.

4. Dans les cas, de plus en plus fréquents, de personnes dont seul le père est juif, elles sont enregistrées sous leur « nationalité de passeport » : russe, française, canadienne etc. La nationalité, au sens de l’appartenance officielle à un État donné, se transforme donc pour eux en nationalité au sens ethnique. Les intéressés ont également la possibilité de laisser cette rubrique en blanc, ce qui signifie que leur nationalité est indéterminée.

5. En 1970, le droit au retour a été élargi à certains proches non-juifs d’un Juif : le conjoint, les enfants et leurs conjoints, les petits-enfants et leurs conjoints. Cette disposition introduite pour préserver l’unité de familles « mixtes », confère à leurs bénéficiaires les mêmes droits que les Juifs (y compris l’octroi de la citoyenneté). Cet amendement, incontestablement libéral, ne fait pourtant que souligner davantage la dimension ethnique puisque le critère retenu est celui de la parenté avec un Juif (jusqu’à la seconde génération), non celui de l’appartenance religieuse. Est à l’oeuvre ici un principe d’ethnicité « étendue ».

6. Nombre d’États d’Europe de l’Est sont des « démocraties ethniques » où l’État est fondé sur une nation principale. Ainsi, la Macédoine se définit-elle constitutionnellement comme « État national du peuple macédonien », lequel entend assurer la cohabitation avec « les Albanais, Turcs, Roms et autres nationalités qui y vivent ». La Croatie a adopté une définition plus généreuse en se présentant à la fois comme « État national du peuple croate » et « État des membres des autres nationalités et minorités qui en sont les citoyens ».

7. On peut néanmoins se demander si la Section des minorités qui a pris le relais du Bureau des affaires arabes ne s’inscrit pas dans la même logique de monitoring de la population arabe.

8. Cette manifestation à Umm el-Fahm, deuxième ville arabe d’Israël, avait pour origine l’expropriation de plusieurs dizaines d’hectares au profit de l’armée. Cet épisode montre que la question de la terre demeure, pour les Arabes d’Israël, extrêmement sensible, et cela d’autant plus qu’ils ne disposent plus, en pleine propriété privée, que de 3,5 % de la surface du pays (contre un tiers en 1948).

9. Les députés dont les voix sont ainsi récusées ne sont pas nécessairement tous ethniquement arabes (bien que quatre d’entre eux le soient) mais ils doivent leurs suffrages à l’électorat arabe.

10. Un amendement introduit en 1985 dans la Loi fondamentale sur la Knesset précise que ne peuvent participer aux élections les partis qui nient l’existence de l’État d’Israël comme État du peuple juif, rejettent la nature démocratique de l’État ou encouragent le racisme.

Contribution d’Ali Huwaydi à l’occasion de la Rencontre élargie palestinienne. A. Huwaydi est le représentant du centre palestinien al-Awda, au Liban. La rencontre a été organisée par l’organisation palestinienne des droits de l’homme « Huquq », en collaboration avec l’institution palestinienne des droits de l’homme « Shahed », et l’Union générale des Juristes palestiniens au Liban, à Beirut, du 30 septembre au 3 octobre 2005.

Cet contribution a pour objectif central de démontrer que la question du retour des réfugiés palestiniens est une question politique centrale et que le droit au retour est un droit collectif inaliénable pour le peuple palestinien. Ali Huwaydi montre en effet que l’autodétermination palestinienne n’aurait aucun sens si l’on privait le peuple palestinien de son droit le plus élémentaire a savoir de recouvrer ses terres et de vivre uni sur son territoire.

L’auteur insiste aussi sur le fait que le droit international reconnaît pleinement que le droit au retour d’une population sur son territoire est un droit fondamental en détaillant les différentes conventions internationales et résolutions de l’ONU. Il montre enfin que ce droit est sans cesse bafoué par Israël dans les différents « plans de paix » proposés par la volonté d’implantation des palestiniens à l’extérieur de la palestine.

Ainsi, les dirigeants palestiniens seront responsables devant leur peuple et devant l’histoire s’ils transigent avec ce principe du retour de tous les palestiniens sur la terre de Palestine.

SOMMAIRE

1. Les Nations-Unies et le double standard
2. Le droit au retour et l’autodétermination
3. Droit au retour, sa nature, sa place et son ayant-droit
4. Les compensations
5. Implantation et transfert
6. La crainte de la naturalisation
7. La participation à l’autodétermination

La question des réfugiés palestiniens et celle du droit au retour sont les questions politiques les plus importantes posées en vue d’un règlement , car elles reflètent le fondement et l’avenir du conflit dans la région, depuis et avant même la Nakba de 1948, dans leurs deux dimensions, démographique et géographique. L’occupant israélien a commencé à mesurer la réalité du droit au retour en tant qu’élément essentiel dans l’équation du conflit, c’est pourquoi il n’a pas cessé de vider ce droit de son contenu en proposant divers projets et plans politiques, depuis la création de l’entité israélienne jusqu’à présent.

Le premier ministre des affaires étrangères Moshe Sharett avait décrit l’expulsion des Arabes de Palestine comme étant « l’événement le plus important dans l’histoire contemporaine de la Palestine et beaucoup plus excitant que la création de l’Etat Juif  » (lettre de M. Sharett à Nahum Goldman juin 1948).

Les gouvernements successifs israéliens essaient de tourner la page des réfugiés à tout jamais. Le gouvernement Sharon a même publiquement appelé à exécuter des politiques d’implantation des réfugiés dans les lieux où ils se trouvent, avec des aides internationales et arabes. Le 5ème congrès d’Herzelia, qui s’est tenu entre le 14 et le 16 décembre 2004, fut le point culminant de l’attaque israélienne contre le droit au retour, demandant clairement l’implantation des réfugiés avant le règlement de la question palestinienne, la posant comme condition pour parvenir à un règlement avec l’Autorité palestinienne. Silvan Shalom a même déclaré devant le congrès : « le fondement essentiel pour instaurer la confiance a été et reste la revendication des Palestiniens du droit au retour et l’utilisation du terrorisme. C’est pourquoi nous devons agir pour supprimer ce fondement représenté par les prétentions palestiniennes au retour. Pour ce faire, il faut agir par le biais des paroles et actions palestiniennes, que les Palestiniens disent qu’ils ont l’intention de remettre en état les camps de réfugiés dans les lieux où ils se trouvent actuellement, et le monde entier doit participer à cela. Les efforts pour réhabiliter les camps de réfugiés palestiniens ont une grande utilité, pour les Palestiniens, pour nous et pour le monde « . Il a ainsi confirmé le vrai objectif d’Israël concernant le règlement voulu, en tournant la page des réfugiés, en disant : « Il est nécessaire que les Palestiniens disent clairement que leurs ambitions nationales n’incluent pas le retour des réfugiés aux alentours d’Israël « .

Mais ce n’est pas tout. Sharon a montré sa satisfaction vis-à-vis de son accord avec les Etats-Unis concernant l’annulation du droit au retour des réfugiés palestiniens aux frontières de 48, et a affirmé, après le retrait de la bande de Gaza « il n’y aura pas d’autres désengagements unilatéraux, ni négociations sur Jérusalem ni sur le retour des réfugiés  » au moment où Netanyahu demandait que se déploie « l’effort pour démanteler les camps de réfugiés et éloigner la violence de cette société « . Pour Netanyahu, l’attachement des Palestiniens au droit au retour et leur insistance à le faire appliquer est considéré terrorisme et violence.

Aux côtés de ces positions publiques de l’entité israélienne en vue de mettre en avant l’idée d’implantation des Palestiniens, nous avons également les déclarations du directeur général du ministère israélien des affaires étrangères, Ron B., à la radio de l’armée israélienne le 15 décembre 2004, disant que son ministère prépare un plan pour implanter les réfugiés palestiniens en Cisjordanie, la bande de Gaza, la Syrie et le Liban. La communauté internationale financerait l’amélioration de la situation des réfugiés palestiniens, dans la bande de Gaza, au début, et ensuite en Cisjordanie, puis en Syrie et au Liban. Le ministère israélien des affaires étrangères, Silvan Shalom, s’est dirigé récemment vers les pays donateurs et la Banque Mondiale pour réclamer le financement du plan israélien. Ce plan exigerait que des Etats dans le monde intègrent sur leurs sols des réfugiés palestiniens !

1. Les Nations-Unies et le double standard

Si le droit international est constitué d’un ensemble de principes et de valeurs que la plupart des Etats du monde ont reconnu et signé, voyant dans ces principes un moyen de préserver les droits et de les remettre aux principaux concernés, et d’organiser les relations entre Etats, la communauté internationale a, malheureusement, agi avec ces lois en se soumettant aux rapports de force, à la domination et aux intérêts, en ce qui concerne la question palestinienne.

Si nous entendons par légalité internationale la manière d’appliquer le droit international par les appareils des Nations-Unies, celles-ci ont appliqué les lois internationales relatives à la question palestinienne en s’alignant totalement du côté de l’occupant israélien agresseur. Après que les Etats-Unis aient dominé unilatéralement l’institution internationale, les Nations-Unies ont utilisé, sous couvert de légalité internationale, des moyens qui furent des violations flagrantes du droit international. C’est pourquoi il est nécessaire de s’entendre sur le fait que le droit international est une chose et l’application de ce droit une autre, totalement différente, c’est ce qui est clair et évident pour la question palestinienne de manière générale et la question des réfugiés et du droit au retour plus particulièrement.

C’est pourquoi il est nécessaire pour le monde qui traite les questions internationales selon différents critères, d’avoir une attitude ferme en ce qui concerne le droit au retour des réfugiés palestiniens. L’accord de paix de Dayton pour l’ancienne Yougoslavie a reconnu le droit au retour des victimes du nettoyage ethnique, et il en est de même pour le Timor-oriental, le Guatémala, le Mozambique et d’autres. Le Haut-Commissariat aux affaires des réfugiés a déclaré au début de 1996 que « près de neuf millions de réfugiés ont pu retourner à leurs pays au cours des cinq dernières années, et que 1,2 millions de réfugiés sont retournés chez eux entre 1985 et 1995, soit au cours de dix ans, plus de 10,2 millions de réfugiés sont retournés dans leurs pays ».

Par conséquent, le peuple palestinien a le droit d’accepter ou de refuser toute résolution ou loi, en fonction des principes et des critères qui servent ses intérêts, ce qui veut dire que le peuple palestinien n’est pas obligé d’accepter une décision qui ne prend pas en compte tous ses droits à sa patrie. Nous comprenons et savons parfaitement que la résolution historique de la question palestinienne réside dans tous ces lieux épars de réfugiés. Ce qui est en cause, c’est l’application de la justice, qui exige le retour de tous les Palestiniens à leurs propriétés et leurs maisons en Palestine, et non ailleurs.

2. Le droit au retour et l’autodétermination

« Le droit au retour a évolué par les contributions des Nations-Unies, et notamment de son assemblée générale, dans deux orientations principales. L’une affirmant dès la fin des années 60 qu’il s’agit d’un droit inaliénable, et une autre orientation s’est développée lorsque ce droit a été rattaché au droit à l’autodétermination. C’est la résolution 194 émise en 1948 qui a transformé ce droit, qui insiste sur son aspect individuel, en un droit collectif, ce qui veut dire que le peuple palestinien a le droit au retour (et) aux compensations et non (ou) aux compensations. C’est un droit collectif, ce droit du peuple palestinien a été adopté par les Nations-Unies dès la fin des années 60, affirmant qu’il ne peut être modifié et affirmant aussi son rattachement au droit à l’autodétermination, étant donné qu’il est une condition essentielle à la pratique du droit à l’autodétermination  » (Sh. Masri, conférence à l’Université américaine, décembre 2003).

Les nombreuses contributions aux jugements de la Cour Internationale de justice considèrent que le droit à l’autodétermination fait partie des règles régissant le droit international, de telle sorte qu’il n’est pas autorisé à mettre des freins à ce droit ou de refuser sa confirmation, ou d’agir de façon à empêcher son exécution.

Ainsi, le droit du peuple palestinien au retour n’est pas seulement devenu un droit ne pouvant pas être modifié mais un droit fondamental conditionnant le droit à l’autodétermination. Ce qui signifie que tout pouvoir palestinien, qu’il soit nommé ou élu, n’a pas le droit de modifier ce droit, en tant que droit collectif du peuple palestinien et en tant que nécessaire pour l’autodétermination. Car toute modification de ce droit peut priver les deux tiers du peuple palestinien d’exercer son droit à l’autodétermination, mais aussi le priver du retour, essentiellement.

Pour cela, le droit au retour est confirmé par le droit international en tant que droit individuel à la base, comme l’indiquent l’article 13 de la déclaration internationale des droits de l’homme et l’article 12 de la déclaration internationale pour les droits politiques et civiques, et l’article 5 de l’accord contre la discrimination raciale. Tous ces articles affirment que « l’individu a le droit de partir vers un quelconque pays et de retourner à son pays, et il est interdit de priver, par la force, quiconque de retourner à son pays « . Le droit au retour est garanti par le droit à l’autodétermination, et c’est ce qu’ont reconnu les Nations-Unies en 1946 en tant que « principe » et « droit ». Ce n’est pas une décision politique ou un accord de bonne entente ou de règlement (Mahmoud Abbas, Conseil Palestinien aux relations extérieures, Gaza, 1998).

3. Droit au retour, sa nature, sa place et son ayant-droit

« Il y a une réalité que connaissent les Palestiniens et les Arabes, mais aussi tous ceux qui connaissent la réalité du droit au retour dans le droit international, c’est que le droit au retour à un lieu et à un moment dépend du conflit entre deux éléments principaux qui sont les êtres humains et la terre  » (Salman Abu Sitta, 1999). Le droit au retour est un droit juridique, c’est un droit dépendant du droit à la propriété, de son utilisation et de la vie sur la terre possédée. Le droit au retour n’est pas annulé par la suppression de l’occupation, cette question est refusée sur le plan international. Après le foisonnement des explications et commentaires, nous trouvons important de centrer sur la nature du droit au retour, son ayant-droit et le lieu concerné.

Le droit au retour du peuple palestinien est un droit fondamentalement individuel, mais il a acquis une dimension collective parce qu’il est rattaché à la question d’un peuple dans son ensemble. Il est de nature civile et humaine, ce qui signifie qu’il inclut la réappropriation des propriétés, et il en est même temps de nature politique, ce qui signifie la réappropriation de la citoyenneté ou de la nationalité.

Quant au lieu du retour, il n’y a aucune ambiguité ou doute à ce propos, ce qui signifie que le retour est en direction de la Palestine historique, ce qui signifie que le fils de Haïfa revient à Haïfa, le fils de Akka à Akka et le fils de Safad à Safad…

Quant aux ayant-droits, Géraud de la Pradelle dit que le droit au retour fait de tout Palestinien un ayant-droit, et tout individu de ce groupe jouit de ce droit, individuellement, ce caractère individuel et civil inhérent à l’être humain lui permet en principe de résoudre une question importante qui est l’aptitude à hériter par suite de décès (R. Babadaji, Institut des Etudes Palestiniennes, Beirut, août 1996).

L’entité israélienne a inventé en 1951 une loi mensongère de retour pour les juifs, apportant ensuite des non-juifs en Palestine. Le juif et le non-juif viennent de différents pays et s’installent dans nos maisons. Mais le retour auquel nous devons restés attachés, nous, les Palestiniens, est un droit que la légalité internationale a adopté et reconnu, et il n’est pas une invention.

4. Les compensations

Le slogan « retour ou compensations » doit être absolument refusé et supprimé du dictionnaire palestinien. Les Palestiniens revendiquent le retour et les compensations. La compensation n’est pas le prix de la maison, la terre ou le champ, la compensation signifie toute la perte subie par le peuple palestinien n’ayant pas pu mettre à profit les ressources et les moyens de vie tout au long des années de l’exil.

Le droit des Palestiniens au retour dans leur patrie, d’y vivre et d’y exercer leur souveraineté est le fondement. La recherche sur le droit à la compensation ne signifie pas une alternative au droit principal, mais il s’agit de montrer les aspects juridiques de ce droit. Le droit du peuple palestinien au retour à sa patrie ne s’évalue pas en monnaie, c’est une question qui n’est pas soumise au troc ou à l’échange, car la patrie et la souveraineté ne se vendent ni ne s’échangent. Rien que de penser à une solution uniquement monétaire pour résoudre la question des réfugiés, comme cela a été proposé un jour « que chaque réfugié palestinien reçoive 20.000 dollars en contrepartie de la reconnaissance par l’entité israélienne de sa reconnaissance morale  » est en soi une insulte à la cause et à toutes les valeurs humaines.

Sur cette base, il est impossible de chercher à résoudre la question des réfugiés sans rechercher la résolution de la question politique elle-même, qui fut la cause de ce problème. Le maintien et l’accentuation du problème des réfugiés sont le principal indicateur de la permanence et de l’accentuation du problème principal, ce qui pose les Nations-Unies, la communauté internationale, le monde arabe devant leurs responsabilités historiques pour remettre les choses à leur place, ce qui est le seul moyen pour trouver une solution radicale à la question des réfugiés palestiniens. « Ce droit (retour et compensations) a été cité et confirmé plusieurs fois, dans plusieurs résolutions internationales : 4ème convention de Genève, résolution 194 des Nations-Unies (11 décembre 1948), décision de partage 181 (29 novembre 1947), le droit de récupérer les biens et les fortunes garanti par les lois internationales  » (S. Abd Rabboh, Centre d’informations alternatives, juin 1996).

Mais « il convient de porter l’attention sur certains termes parus dans la résolution 194 du 11 décembre 1948 où il est mentionné « la nécessité de payer des compensations pour les propriétés pour ceux qui décident de ne pas revenir à leurs maisons, pour les pertes ou les dégâts des propriétés « . Concernant ce passage, le peuple palestinien doit refuser la compensation pour ceux qui décident de ne pas revenir, car ces propriétés sont un héritage, et l’individu n’a pas le droit de toucher le prix de ce qui a un caractère collectif (Sh. Abdel Aziz Badir, Politique Internationale, le Caire, octobre 1999).

Par conséquent, le droit au retour et aux compensations ne doit pas être laissé comme une question pouvant être réglée entre l’individu palestinien et l’entité occupante, mais il est nécessaire qu’il soit assumé sur le plan international, tout comme les Palestiniens, en tant qu’entité politique, sont dans l’obligation d’adopter cette question, et après eux, les Arabes et tous ceux qui sont concernés. Si l’Autorité ou le gouvernement palestiniens négligent ou renoncent à cette charge, ils perdent immédiatement leur aptitude à représenter (le peuple palestinien).

5. Implantation et transfert

Les projets d’implantation ne sont pas nouveaux pour le peuple palestinien. Les gouvernements successifs israéliens ont proposé au moins une douzaine de projets pour régler la question des réfugiés. Ces propositions étaient centrées sur l’implantation à nouveau des réfugiés palestiniens hors de leur patrie, et actuellement, il y a des projets en cours de la part de centres d’études et de recherches, dirigés par des Juifs américains, comme Donna Arezt, d’origine russe, qui a préparé en 1999 un plan pour implanter les réfugiés, à la demande du gouvernement américain, qui propose le transfert et la répartition à nouveau de 5 millions et 257.000 réfugiés dans les Etats de l’Orient arabe et quelques Etats occidentaux, en tant que solution finale du conflit arabo-israélien. Une autre analyste de la CIA, Kathreen Kistison dit, en 2000, que « l’implantation des réfugiés dans les pays arabes est une solution plus appropriée pour les Etats-Unis car elle ne porte pas de discussions avec Israël « .

Le projet Arezt demande de la Jordanie l’intégration (implantation) de 168.000 réfugiés d’ici 2005, en plus de la naturalisation des 1.182.000 réfugiés présents actuellement en Jordanie, à la Syrie 75.000 et le même chiffre au Liban, et 519.000 à l’Arabie Saoudite, au Kuweit, à l’Iraq et l’Egypte, auxquels s’ajoutent les 446.000 réfugiés présents dans les quatre derniers pays arabes.

Le même projet demande l’implantation de 90.000 réfugiés dans les pays européens, les Etats-Unis et le Canada, en plus de ceux qui y sont déjà, tout comme il propose le retour de 75.000 réfugiés des pays arabes vers la Palestine occupée en 48 à condition « de prouver qu’ils ont habité la Palestine avant la Nakba ou qu’ils ont des proches qui y vivent et à ceux-là, il leur sera versé des compensations des caisses des Etats arabes en contrepartie des compensations réclamées par les Juifs ayant quitté les pays arabes après l’occupation israélienne de la Palestine « . Tout cela correspond entièrement à la position israélienne qui demande l’implantation et l’assimilation d’un nombre symbolique limité de réfugiés palestiniens à l’intérieur de l’entité israélienne, le refus de participer à tout financement de ce plan qui sollicite le financement des Etats occidentaux et des pays du Golfe. Pour les Palestiniens, un tel plan signifie encore plus de transfert et d’exil.

L’appel le plus récent à l’implantation des réfugiés palestiniens a été émis par Sharon au début de l’année 2005 dans ses propositions à l’Union européenne. Il s’agit d’un plan semblable à celui d’Arezt, dans ses grandes lignes, pour « en finir avec le problème des réfugiés palestiniens de 48 « , par la construction de bâtiments durables dans les camps, en répartissant les réfugiés des camps dans des lieux divers à l’intérieur des pays où ils se trouvent actuellement, afin qu’ils soient assimilés dans les sociétés arabes. Le ministère israélien des affaires étrangères prépare une large offensive diplomatique pour amener les pays arabes et européens à exercer leurs pressions pour soutenir ce plan, qui exige une augmentation du budget de l’UNRWA pour 2005, en vue de la construction de bâtiments fixes et durables.

6. La crainte de la naturalisation

Le monde a reconnu le droit à tout être humain d’obtenir la nationalité de son pays, et la nationalité de tout autre Etat qui le lui accorde, et de ce point de vue, le peuple palestinien a le droit, comme tous les peuples, à exercer ce droit et à être traité selon les mêmes critères, ce qui signifie que l’obtention par un Palestinien d’une autre nationalité, arabe ou européenne, n’annule pas son droit au retour à sa patrie ni à être naturalisé palestinien. C’est d’ailleurs ce que montrent les espaces européens et occidentaux, où vivent des personnalités palestiniennes ayant obtenu la nationalité des divers pays et qui continuent à exercer leur rôle national dans la préservation, la protection et la défense du droit au retour. Mais les discussions qui se déroulent concernant la naturalisation des Palestiniens installés dans des Etats n’ont pas la même signification, puisque leurs appels à la naturalisation vont de pair avec la suppression du droit au retour, considérant que l’appel à la naturalisation collective des réfugiés annule la responsabilité internationale à leur égard, et de ce fait, les prive de leurs droits légaux. C’est également un alignement total avec les projets israéliens.

En conséquence, toute tentative d’installer les Palestiniens peut réussir dans l’avenir, pour différentes raisons, que ce soit individuellement ou collectivement, mais cela n’annule pas pour autant le droit historique du Palestinien à retourner à sa maison, à son pays d’origine, et l’obtention de sa nationalité en Palestine.

Tout comme le fait d’installer ou de naturaliser tout réfugié palestinien, ou ses enfants, dans n’importe quel bout de terre n’annule pas son droit au retour dans sa maison et sur sa terre en Palestine. Il doit y avoir unanimité palestinienne sur le fait que tout palestinien habitant dans tout lieu, quel que soit sa proximité de la Palestine, n’annule pas son droit au retour à son village et sa maison qu’il habitait avant 1948.

Pour cela, dans le cas de la création d’un Etat palestinien, si le réfugié palestinien se déplace de tout pays arabe ou étranger vers cet Etat, et se met en place ce dont on parle ces temps-ci, l’installation des milliers de Palestiniens du Liban à Gaza… Selon la loi internationale, ce déplacement n’annule pas son droit au retour au pays d’où il a été expulsé en 1948 ou après, ni aux compensations.

7. La participation à l’autodétermination

En conséquence des multiples justifications avancées par le négociateur palestinien, à chaque période, que ce soit des accords intérimaires, ou momentanés, ou à cause de la situation arabe, ou les conséquences de la guerre du Golfe, ou la domination unilatérale américaine sur le monde, et d’autres justifications… Des déclarations sont faites, des positions sont précisées, puis nous assistons à nouveau à des reculs avec de nouvelles justifications, pour finalement arriver à une situation grave, qui exige de nous une attitude ferme…

Il est important que le peuple palestinien dise clairement et ouvertement sa position :

1 – le peuple palestinien est un, et indivisible, avec près de 9 millions d’individus il comprend également ceux qui vivent en exil et dans les terres de 48. La question palestinienne est une question de peuple et de terre, qui sont indissociables.

2 – Aucun Palestinien ne peut prétendre pouvoir, au nom du peuple palestinien, revenir sur les droits palestiniens. Personne ne peut ignorer l’opinion de deux tiers du peuple palestinien qui vit en exil.

3 – Tout négociateur, toute autorité ou tout gouvernement, et même toute génération, n’a pas le droit de modifier ni de remplacer les droits des réfugiés à leur patrie, et la création d’un Etat palestinien ne peut se faire au dépens du droit au retour, car la création d’un Etat est une chose, et le droit au retour une autre, et le principe de l’échange est refusé.

4 – Tout signataire d’un quelconque accord mettant en cause les droits du peuple palestinien au retour à sa patrie et à ses propriétés, dans le cadre de règlements politiques ou sécuritaires, quelle que soient les tentatives de lui donner un caractère collectif palestinien ou d’accord arabe, ou de pressions internationales, s’expose au jugement de l’histoire.

5 – Les institutions populaires palestiniennes et les institutions de la société civile palestinienne et arabe doivent surveiller, avec exactitude, toute mesure prise par l’Autorité palestinienne et adopter une position claire et nette vis-à-vis de cette mesure et agir au moment approprié.

6 – Le peuple palestinien a fait échouer des dizaines de projets d’implantation et cela n’est plus à prouver. Il a gardé ses spécificités en tant que partie de la patrie arabe, conservant sa cohésion sociale et ses liens familiaux.

…

Ali Huwaydi
www.prc.org.uk
Traduit par Centre d’Information sur la Résistance en Palestine